Herbert Marcuse
Al di sotto della base popolare
conservatrice vi è il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e
dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli
inabili. Essi permangono al di fuori del processo democratico [...] perciò la
loro opposizione è rivoluzionaria anche se non lo è la loro coscienza. La loro
opposizione colpisce il sistema dal di fuori e quindi non è sviata dal sistema;
è una forza elementare che viola le regole del gioco, e così facendo mostra che
è un gioco truccato. Quando si riuniscono e scendono nelle strade, senza armi,
senza protezione, per richiedere i più elementari diritti civili, essi sanno di
affrontare cani, pietre, e bombe, galera, campi di concentramento, persino la
morte [...]. Il fatto che essi comincino a rifiutare di prendere parte al gioco
può essere il fatto che segna l'inizio della fine di un periodo.
(Marcuse, "L'uomo a una dimensione")
Tra i pensatori legati alla scuola di Francoforte, chi più
utilizzò le riflessioni di Freud sulla civiltà fu Herbert Marcuse (1898-1979).
Nato a Berlino il 19 luglio 1898 da ricca famiglia ebrea, si laureò nel 1921 a
Friburgo. Nell'intero arco evolutivo dell'opera di Marcuse occorre anzitutto
ricordare la sua ottima e vastissima preparazione di germanista, e il lavoro
monumentale pubblicato a 24 anni come dissertazione di dottorato, Il Romanzo
dell'artista nella letteratura tedesca (Der Deutsche Künstlerroman), che in
quasi cinquecento pagine ripercorre questo genere letterario dall'epoca
romantica, a fine Settecento, a Thomas Mann ; un'opera in cui è visibile
l'influenza hegeliana, anche attraverso l'interpretazione di Giörgy Lukàcs. A
Friburgo, dove si era laureato, tornò nel 1929 per studiare con Husserl e
Heidegger, il risultato di questo periodo è L'ontologia di Hegel e la fondazione
di una teoria della storicità , pubblicato nel 1932. Nello stesso anno, per
tensioni con Heidegger, che si stava sempre più avvicinando al movimento
nazionalsocialista, Marcuse lasciò Friburgo e divenne membro dell'Istituto di
Francoforte ma poco dopo, con l'avvento del regime nazista, dovette abbandonare
la Germania ed emigrare negli Stati Uniti. Qui per vari anni, sino al 1950, fu
impegnato a lavorare per il Dipartimento di Stato americano, dal 1951 al 1954 fu
anche incaricato di svolgere una ricerca sull'Unione Sovietica conclusa con la
pubblicazione di Marxismo sovietico (1958). Nel frattempo, Marcuse aveva già
pubblicato in inglese un nuovo studio su Hegel, Ragione e Rivoluzione (1941), e
ne 1951 era diventato professore alla Brandeis University. Inizia allora la
pubblicazione delle sue opere più note, Eros e civiltà. Un'indagine filosofica
in Freud (1955), e L'uomo a una dimensione. Studi sull'ideologia della società
industriale avanzata (1964), che diventeranno testi canonici durante gli anni
della contestazione studentesca negli Stati Uniti e in Europa. Nominato
professore all'università di San Diego, in California, nel 1965, contribuì alle
lotte e alle discussioni nate nel movimento degli studenti con altri scritti,
quali la Critica della pura tolleranza (1965), un'intervista dal titolo La fine
dell'utopia (1967), e il Saggio sulla liberazione (1969). Tra gli anni Trenta e
i Quaranta - dopo che Marcuse divenne membro, nel '32, dell'"Istituto per la
ricerca sociale" di Horkheimer e Adorno - pubblicò sulla "Zeitschrift für
Sozialforschung" una serie pregevoli saggi in cui rielaborava alcune categorie
fondamentali del marxismo ( come ad es. il lavoro) sotto una angolazione
esistenziale heideggeriana, e andava anche rivedendo, alla luce di questa
filosofia politica, concetti fondamentali della tradizione filosofica e
ideologica occidentale, dall'edonismo antico al liberalismo moderno. Su Hegel
tornerà poi nel 1941, con Ragione e rivoluzione, un'opera in cui tutto il
pensiero hegeliano viene interpretato in chiave "negativa", vale a dire in
opposizione alle dittature nazifasciste che stavano devastando l'Europa. Poi
l'incontro con la metapsicologia di Freud. Quel che Hegel aveva rappresentato
per Marcuse sul piano più rigorosamente teoretico, rimanendo per lui un modello
filosofico permanente, un ineguagliato culmine del pensiero speculativo e della
comprensione dialettica della logica, della storia e dell'estetica, divenne, a
partire dagli anni Cinquanta, per il nostro filosofo, Freud sul piano dei
meccanismi psicologico-sociali e della genesi istintuale profonda della civiltà.
Risultato di questo nuovo grande influsso è Eros e civiltà, del 1955, un'opera
veramente rivoluzionaria, forse il capolavoro di Marcuse, in cui per la prima
volta egli formula una proposta positiva, di società "liberata" dai meccanismi
della repressione sociale che Freud considerava inevitabili per la costruzione
di una civiltà, e quindi ormai irreversibili: l'impegno di Marcuse sta qui tutto
nel dimostrare, al contrario, che la rinuncia degli istinti non sarebbe affatto
indispensabile per la vita familiare, per il lavoro, per le istituzioni
fondamentali della vita associata. A testimoniare poi quanto fosse critica la
sua fedeltà al marxismo sta Il marxismo sovietico, del 1958, in cui il filosofo
svolge una linea di pensiero sottile, difficile, ma nitida e trasparente:
dimostrare come il comunismo sovietico può essere criticato a partire dallo
stesso marxismo, e come, facendo leva su quanto rimaneva di quest'ultimo
nell'ideologia e nella società sovietica, si poteva compiere una sorta di
"rivoluzione interna" al cosiddetto "socialismo reale". Un'ipotesi purtroppo
fuori dalla storia e dalla concretezza, ma suggestiva e significativa degli
orientamenti ideologici e politici di un uomo che potremmo chiamare il "padre di
tutti i dissensi" antiautoritari, il filosofo che non ha mai smesso di
contestare, a Ovest come a Est, i regimi che si autodefinivano "democrazie" - in
tutti i sensi possibili - e dicevano ispirarsi alla tolleranza (una tolleranza a
cui egli aggiunse polemicamente l'aggettivo di "repressiva"). La prima fase
dell'attività filosofica di Marcuse è caratterizzata dall'influenza congiunta
sul suo pensiero da Heidegger e Marx. Ai suoi occhi Essere e tempo aveva
mostrato la radicale storicità dell'esistenza umana e posto il problema della
sua autenticità in termini di decisione, ossia di prassi. Tale progetto,
tuttavia, era fallito perché non aveva identificato la decisione con la
rivoluzione, in quanto atto mirante a rendere universale l'autenticità, e quindi
non aveva riconosciuto il vero agente di questo processo storico nel
proletariato. Qui diventava allora necessario rifarsi al marxismo, che tuttavia
(e in questo Marcuse si mostrava in sintonia con Lukàcs) doveva abbandonare la
tesi della priorità della struttura e la pretesa di applicare la dialettica
anche alla natura, e non soltanto alla storia. I materiali per la costruzione di
una nuova antropologia storica erano forniti a Marcuse soprattutto dai
Manoscritti del 1844 di Marx, nei quali il lavoro non alienato era presentato
come il mezzo con cui l'uomo realizza la propria essenza. Il lavoro era per
Marcuse, in questa fase, diversamente da quanto pensavano i francofortesi, lo
specifico modo di essere dell'esistenza umana nel mondo. Nel saggio pubblicato
sulla rivista dell'Istituto, intitolata Sul carattere affermativo della cultura
(1937), egli sosteneva che il tratto specifico della cultura borghese consiste
nel fare dello spirito del mondo autonomo di valori, superiore e separato dai
bisogni e dai piaceri materiali, realizzabile senza dover intaccare in alcun
modo la realtà esistente. In tal modo la felicità è tenuta lontano dalla realtà
quotidiana e riposta nell'ascetismo e nella liberazione dal piano sensibile,
inclusa la sessualità, dipende dal fatto che la società deve disciplinare e
tenere a freno masse insoddisfatte, potenzialmente eversive. La mancanza di
felicità, è dunque, soltanto il risultato di un'organizzazione sociale
irrazionale. In un altro saggio, pubblicato sulla stessa rivista nel 1938,
intitolato Per la critica dell'edonismo , Marcuse insiste sul tema della
felicità personale e ne sottolinea l'incompatibilità con il lavoro, come
testimonia l'esistenza stessa del proletariato: nella condizione storica attuale
la felicità è irraggiungibile, ma questa società non è eterna. L' edonismo
tradizionale, per esempio quello epicureo, con la sua rivendicazione del
piacere, contiene un'istanza critica contro di essa, ma privilegiando il punto
di vista dell'individuo isolato, non è in grado di tradursi in un progetto di
trasformazione dei materiali di esistenza (il tema dell'epicureismo e della sua
ricerca della felicità individuale, è bene ricordarlo, era già stato trattato da
Marx nella sua dissertazione dottorale). Questo obbiettivo può essere raggiunto
soltanto attraverso la prassi , fondata su una teoria critica che mette il luce,
anche attraverso l'immaginazione e l'utopia, l'inadeguatezza della realtà
esistente rispetto alla razionalità. Giunto negli Stati Uniti, Marcuse si trova
a dover compiere nei confronti di Hegel un'operazione analoga a quella compiuta
da Lukàcs nell'Unione Sovietica: si tratta di liberare Hegel dalla taccia di
capostipite del nazismo e dell'irrazionalismo. A questo Marcuse provvede con
l'opera Ragione e Rivoluzione , che già nel titolo mette in rilievo il carattere
rivoluzionario, non conservatore, della ragione hegeliana, la quale,
contrariamente al positivismo, non si adagia mai nel culto del fatto compiuto ma
contiene sempre una spinta critica e negativa. Per essa, infatti, i singoli
fenomeni storici possono essere compresi solo in quanto facenti parte di una
totalità e dal punto di vista della loro trasformazione che ne conserva le
contraddizioni su questo punto, come sulla valutazione positiva del lavoro,
appare chiara la continuità tra Hegel e Marx. Marcuse, tuttavia condivide con
Horkheimer e Adorno un certo pessimismo sulle connessioni tra progresso
tecnologico ed emancipazione umana e, quindi, sul socialismo come sviluppo e,
insieme dissoluzione del capitalismo. La realtà sovietica, come egli cerca di
documentare in Marxismo sovietico , sembra anzi mostrare che al mutamento dei
rapporti di produzione e all'incremento dei processi produttivi è corrisposto il
venir meno della coscienza rivoluzionaria e l'instaurarsi di una morale
repressiva. Da questo punto vista, il socialismo reale non è altro che
un'espressione accanto al capitalismo, dei caratteri repressivi della società
industriale avanzata. Per comprendere i caratteri di questa repressione ,
Marcuse ritiene necessario, in Eros e civiltà , riconsiderare la teoria
freudiana del costituirsi della civiltà, in polemica con i neofreudiani, in
particolare con Fromm, e con la loro terapia delle nevrosi in termini di
adattamento alla società esistente. Per Freud, la civiltà inizia quando
l'umanità per sopravvivere, rinuncia la soddisfacimento immediato delle proprie
pulsioni e sostituisce al principio di piacere il principio di realtà. La
civiltà comporta, dunque, necessariamente il differimento dei piaceri e la
repressione degli istinti: la società impone una modificazione nella struttura
degli istinti stessi, in quanto non ha i mezzi sufficienti per mantenere in vita
i suoi membri se non imponendo ad essi il lavoro e dirottando le loro energie
dall'attività sessuale per farle convergere sul lavoro. La domanda di Marcuse è
se tale repressione sia un fatto costitutivo e ineliminabile della civiltà umana
oppure sia un fenomeno storico e, quindi, rinnovabile. Secondo Marcuse, la
scarsità di beni necessari a soddisfare i bisogni umani non è un fatto naturale,
ma la conseguenza di una specifica organizzazione sociale della scarsità ossia
di una distribuzione iniqua di essa o dei beni destinati soddisfare i bisogni
umani. In altri termini, Freud ha scambiato per società tout court quello che è
un determinato assetto sociale, fondato su un dominio imposto agli individui
prima con la violenza pura e poi, in forma più sottile ed efficace, con
l'amministrazione totale della società. In tal modo, alla repressione connessa
all'instaurarsi del principio di realtà, necessario alla sopravvivenza
dell'umanità, viene ad aggiungersi una repressione addizionale , fondata su un
diverso principio, il principio di prestazione . Questa repressione è connessa
alle restrizioni imposte dal dominio sociale e alla stratificazione della
società secondo le prestazioni, ossia il lavoro fornito da vari individui
all'apparato complessivo della società. I canali di produzione della repressione
addizionale sono indicati da Marcuse nella struttura familiare patriarcale e
monogamica, nella canalizzazione della sessualità in direzione della genitalità
e soprattutto della divisione gerarchica del lavoro e nell'amministrazione
collettiva dell'esistenza privata. In questa situazione la società tende a
essere totalitaria, ossia a rendere impossibile ogni opposizione. Di fatto,
l'apparato produttivo ha raggiunto un tale livello di sviluppo, da rendere
disponibili le risorse necessarie per un mutamento qualitativo dei bisogni
umani, ma la società totalitaria crea bisogni falsi e artificiali allo scopo di
impedire la liberazione degli individui dal dominio attraverso il
soddisfacimento completo dei bisogni vitali. Proprio confrontandola alle
potenzialità non repressive che essa contiene, la società contemporanea può
essere criticata e si può aprire lo spazio per la fantasia, la quale conserva
tracce dell'impulso al piacere: grazie ad essa, diventa possibile immaginare,
sulla scorta di suggestioni desunte da Schiller come da Fourier, una società
utopica non repressiva, nella quale l'eros è liberato e meno energie istintuali
sono investite nel lavoro che finisce così per diventare lavoro attraente e
trasformarsi in gioco. Nell'opera successiva, L'uomo a una dimensione , Marcuse
nutre minori speranze in una possibilità di liberazione, perché la società
industriale avanzata appare totalitaria, unidimensionale . Nella stessa
tecnologia, egli riconosce uno strumento per istituire nuove forme di controllo
e di coesione sociale, piacevoli e quindi più efficaci. Questo vuol dire che è
proprio l'innalzamento del tenore di vita, dovuto ai progressi tecnici raggiunti
nella società opulenta, a diventare veicolo di repressione: esso, infatti,
genera il bisogno ossessivo di produrre e consumare lo spreco e ottunde la
capacità di resistenza e di opposizione al sistema. In questa situazione, trova
spazio quella che Marcuse chiama desublimazione e tolleranza repressiva: grazie
all'estensione in massa di valori culturali, che vengono appiattiti sull'ordine
sociale esistente, si verifica anche una concessione di libertà apparenti che
non ledono gli interessi dominanti e, anzi, garantiscono rafforzano la
persistenza della repressione. Nelle democrazie moderne, infatti, la tolleranza
secondo Marcuse coincide con il permissivismo, perché viene concesso sulla base
dell'assunto che nessuno è in possesso della verità e che pertanto il soggetto
delle scelte deve essere la collettività, che si suppone sia composta di
individui capaci di scegliere. In realtà, la società come amministrazione totale
dell'esistenza degli individui, produce esattamente l'effetto contrario, ossia
un generale conformismo. Anche il pensiero corrispondente a questa situazione è
una unidimensionale, modellato sulla realtà esistente e incapace di opposizione
e critica. Questa è l'imputazione che Marcuse muove ad alcune delle tendenze più
significative della filosofia del Novecento, dal pragmatismo al neopositivismo
alla filosofia analitica. In esso, secondo Marcuse, la verità di una teoria è
riposta nella constatazione empirica dei fatti o nel successo conseguito
praticamente con essa o nella sua conformità alle regole del linguaggio comune.
Ciò significa che la ragione e il linguaggio non appaiono più capaci di
trascendere i fatti e la realtà esistente. Il compito della filosofia consiste,
invece, nell'opporre un grande rifiuto alla società esistente, tenendo in piedi
la possibilità di alternative e mantenendosi fedeli al contenuto universale dei
concetti: i concetti di bellezza o di libertà, infatti, racchiudono anche tutta
la bellezza e tutta la libertà che non si sono ancora realizzate. Grazie a
questa impostazione diventa allora possibile comprendere le cose alla luce delle
loro potenzialità e anticipazioni. In questa direzione, Marcuse assegna una
funzione fondamentale all' immaginazione , la quale è indipendente dai dati di
fatto ed è capace di vedere un oggetto anche se non è presente l'immaginazione
al potere diventerà parola d'ordine della rivolta degli studenti. Più che alla
classe lavoratrice nel suo complesso, la quale appare sempre più integrata nel
sistema, di cui tende a condividere i valori, Marcuse guarda appunto agli
studenti e a gruppi marginali come i negri, i guerriglieri del terzo mondo, gli
emarginati e il sottoproletariato delle città, come a potenziali soggetti
rivoluzionari: al tempo stesso, tuttavia, egli riconosce la loro impotenza se
non si alleano con altre forze di opposizione organizzate all'interno della
società. Nell'esperienza storica di questi nuovi movimenti di protesta e di
rivolta, di cui almeno in un primo momento giustifica la violenza verso il
sistema, in quanto mossa dalla vera intolleranza ossia dal telos della verità.
Marcuse vede annunciarsi la fine dell'utopia e la liberazione di ogni forma di
repressione finora esistita. La diagnosi della società tecnologica avanzata che
Marcuse ha tracciato ne L'uomo a una dimensione è impeccabile. Qui la
prospettiva si rovescia : tutti gli spazi alternativi, tutte le forme di
opposizione, tutte le dimensioni "altre" da quella della tecnologia al servizio
dei consumi e del potere capitalistico (come anche della dittatura terroristica
sovietica) sarebbero conquistati dal dominio apparentemente "democratico" della
società industriale avanzata : l'uomo, la società e la cultura sarebbero ridotti
all'unica dimensione tecnologico-consumistica, che condiziona nel profondo
bisogni e desideri umani, precostituendoli. Una società, quindi, senza vera
opposizione e senza libertà, come suona già l'inizio dell'opera : " Una
confortevole levigata, ragionevole, democratica non-libertà prevale nella
civiltà industriale avanzata, segno del progresso tecnico". L'avversione ad una
tecnologia che conterrebbe in sé già incorporata un'ideologia del dominio è di
chiara matrice heideggeriana e prosegue, da sinistra, la condanna che Heidegger
pronunciò contro la tecnica, in cui vide l'estremo consumarsi del nichilismo
moderno. Nulla sfugge a questa non-libertà, tutte le classi, compresa la classe
operaia, sono ormai pienamente integrate nel "sistema"; solo fuori del sistema,
si potrebbe ancora trovare qualche potenziale rivoluzionario, "al di sotto della
base popolare conservatrice", tra gli emarginati, " il sostrato dei reietti e
degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri
colori, dei disoccupati e degli inabili", e - così termina L'uomo a una
dimensione , con una citazione di Walter Benjamin - " è solo per merito dei
disperati che ci è data la speranza". Il vero paradosso è che proprio quest'opera,
che preclude così drasticamente ogni possibilità di cambiamento e di
opposizione, divenne il vademecum dei rivoluzionari del '68. Certo, una simile
diagnosi mette sotto accusa in modo implacabile, sullo stesso piano, capitalismo
e comunismo, e, alla radice di ambedue, la stessa struttura tecnologica
avanzata, scatena di per sé una spontanea reazione ad un "sistema" così
soffocante. I contestatori trovarono quindi in questo libro il più fedele
rispecchiamento della loro rabbia e i motivi della loro rivolta. Ma la plumbea
atmosfera attribuita alla società tecnologica, descritta così efficacemente ne
L'uomo a una dimensione, apparve essere dipinta a tinte troppo fosche, e svanì
ben presto: quell'analisi non poteva reggere né ad esami più rigorosi né alla
prova dei fatti. Fu lo stesso Marcuse ad accorgersene nelle opere successive
(soprattutto nel Saggio sulla liberazione del 1969) allorché manifestò nuova
fiducia nell'utopia di una società liberata. Una frase significativa, su cui
grava chiaramente il peso delle tante obiezioni rivoltegli, esprime un nuovo
modo di concepire la società tecnologica, ed è rivelatrice di un grande
mutamento di prospettive: "E' ancora il caso di sottolineare che non sono la
tecnologia, né la tecnica, né la macchina gli strumenti della repressione, ma la
presenza in essi dei padroni che ne determinano il numero, la durata, la forza,
il posto nella vita, e il bisogno di esse? E' ancora il caso di ripetere che la
scienza e la tecnologia sono grandi veicoli di liberazione, e che è soltanto il
loro uso e il loro condizionamento nella società repressiva che fa di esse il
veicolo della dominazione? ". Marcuse, come si è detto, si può definire solo in
modo molto generico un pensatore "marxista". I suoi tratti più originali ed
efficaci stanno, a mio avviso, nell'aver scorto nella liberazione dell'eros - da
non confondere con la "liberazione sessuale", da lui vista come un altro
condizionamento strumentale della società repressiva - il futuro di una società
più aperta e libera. Una liberazione dell'eros come liberazione delle energie
creative profonde dell'uomo, della libido come fonte di un ethos di uomini
liberi e solidali tra loro; un eros da intendere come radice estetica, come
possibile fonte di un mondo più "bello", meno deturpato dall'aggressività, dalla
violenza, dalla distruzione della natura e dell'ambiente, dalla guerra,
dall'odio razziale e di classe. Marcuse sostenne in tutte le sue opere che
l'arte e l'estetica - nella duplice radice semantica di quest'ultima nella
"sensualità" e nella "bellezza" - rappresentano l'opposizione al dominio e al
principio di realtà repressivo; l'arte, la fantasia e l'immaginazione sono
opposte alla schiavitù della repressione e possono diventare la forma di una
società più autentica, bella e libera. Non a caso l'ultima opera di Marcuse, il
suo "testamento spirituale ", ha per titolo, nell'edizione inglese e italiana,
The Aesthetic Dimension , La dimensione estetica , e nell'edizione tedesca Die
Permanenz der Kunst , la "permanenza dell'arte", intesa come dimensione
insopprimibile e fondamentale della convivenza sociale. Fino a quella bellissima
espressione che compare nelle sue ultime opere: "la società come opera d'arte".
Un'"utopia", senza dubbio. Ma le utopie muovono la storia. E il vecchio Marcuse
forse ha ancora qualcosa da dire alla civiltà del Duemila, che si preannuncia
ogni giorno più dominata da uno sviluppo tecnologico sempre più accelerato e
vertiginoso, che invade tutti gli ambiti della vita umana. L'arte e l'estetica,
la bellezza in tutte le sue forme e la creatività umana potranno essere - anche
se non nella misura dell'utopia marcusiana - un qualche antidoto? Una delle più
grandi intuizioni marcusiane fu questa: di fronte al fallimento novecentesco
delle previsioni di Marx, egli apportò notevoli modifiche teoriche alla dottrina
originaria, suggerendo, ad esempio, che se è vero che nel Novecento lo scontro
di classe sembra essere sfumato nel mondo occidentale, è altrettanto vero che
tale scontro non si è dileguato, ma si è semplicemente spostato su un nuovo
fronte: la nuova lotta è combattuta tra Paesi capitalisti del mondo occidentale
e Paesi sfruttati del "terzo mondo", con l'inevitabile conseguenza che anche gli
operai del mondo occidentale finiscono per essere sfruttatori del "terzo mondo",
in quanto anch'essi siedono al banchetto dei capitalisti, pur accontentandosi
delle sole briciole.
Il mondo di
un'opera d'arte è "irreale" nel senso comune della parola. E' una realtà
fittizia. Ma è "irreale" non perché sia meno, ma perché è più reale oltre che
qualitativamente "altro" rispetto alla realtà stabilita. Come mondo fittizio,
come illusione esso contiene più verità di quanta ne contenga la realtà
quotidiana. Perché quest'ultima è mistificata nelle sue istituzioni e nelle sue
relazioni, che rendono la necessità una scelta e l'alienazione un'autorealizzazione.
Solo nel "mondo illusorio" le cose appaiono come ciò che sono e ciò che possono
essere. In virtù di questa verità […] il mondo è invertito: è la realtà data, il
mondo ordinario che ora appare come una realtà bugiarda, falsa, ingannevole.
(Marcuse, "L'uomo a una dimensione")